Epistemología en la filosofía jainista

En la práctica, conocimiento significa saber, comprender o estar familiarizado con. Todo ser vivo recibe conocimiento a través de sus sentidos. Desde el punto de vista de la espiritualidad, conocimiento significa conocimiento supremo, por el cual el hombre conoce la naturaleza o realidad de las cosas.

Paramjnana significa conocer el alma, realizar el alma. El conocimiento es el medio para alcanzar el autoconocimiento. El Conocimiento Supremo es Prama.

Prama significa:Conocimiento Perfecto, Percepción, Conocimiento Verdadero El método para obtener un conocimiento exacto es el método de prueba. El Conocedor es el Señor. La base del conocimiento es lo cognoscible o teorema. Los medios para alcanzar Tattvajnan, es decir, el karana de Prama, son una prueba.

Charvaka en la filosofía india considera el conocimiento adquirido sólo a través de los sentidos como evidencia directa. Los Naiyayikas consideran cuatro pruebas:directa, inferencia, analogía y palabras. Aparte de estas cuatro pruebas, Vedanti y Mimamsaka también consideran la no disponibilidad y el arthapati como pruebas. Las pruebas directas, la inferencia y las palabras son válidas en la filosofía Samkhya. Los budistas han hecho dos distinciones entre directo y conjetura:"conjetura perfecta".

La prueba o el conocimiento concluyente en la filosofía jainista es un atributo del alma. En algunos lugares, se supone que el conocimiento y el alma son lo mismo. El alma es el conocedor desde un punto de vista diferente, y el medio para conocer el conocimiento. Hay diferencia entre el alma y el conocimiento en la conducta, pero no hay diferencia entre el alma y el conocimiento en la determinación. Desde el punto de vista no diferente, tanto el conocedor como el conocimiento son almas. En términos prácticos, Kevali conoce todas las sustancias. Él sólo conoce el alma.

El dharma general del conocimiento es que conoce otras materias sólo conociéndose a sí mismo. Por eso se dice que el conocimiento se trasciende a sí mismo. Así como el sol se ilumina a sí mismo y a las demás cosas del mundo, de la misma manera el conocimiento es autotrascendente.

Según el sutra Rajaprashniya, los Nirgranthas consideran cinco tipos de conocimiento:Abhibodhik Gyan, Shrut Gyan, Avadhijnana, Manahparyagyan, Keval Gyan.

Addhijnana, síntesis mental y kevaljnana son las únicas diferencias entre lo aparente. En términos de área, Vishuddhi, etc., tienen similitudes. Existe una diferencia entre conocimiento implícito y conocimiento indirecto. La ignorancia también se llama metacognición. La mente es la base del conocimiento. La base del conocimiento son tanto los sentidos como la mente. Hay muchas variaciones de Mati y Shrutadi. Los filósofos jainistas han hecho dos distinciones de prueba:directa e indirecta (pramanam dwidha. Pratikham Paroksh ).

conocimiento directo

La semántica del conocimiento perceptivo en la epistemología de la filosofía jainista es diferente de la de otras filosofías indias. En la filosofía jainista, la autorrealización (conocimiento absoluto procedente de los sentidos) se considera real directo y el conocimiento adquirido a través de los sentidos se considera conocimiento indirecto o indirecto.

En el período posterior, el directo se dividió en dos partes:percepción sensorial y percepción no sensorial. Indriya-pratyaksha obtuvo el lugar del conocimiento orientado a los sentidos, que es indirecto por ser realmente dependiente de los sentidos.

En el no sentido-percibir se sitúa lo real directo, que no depende de los sentidos, sino que emana directamente del alma. Representa la visión no sensorial, que se puede llamar visión cósmica.visión no sensorial Es un signo de la verdadera tradición de la filosofía jainista.

Gyan en la filosofía jainista significa conocimiento correcto y esta es la prueba. El conocimiento correcto es conocer la forma en que se sitúan la materia viva y la no viva.

El conocimiento falso se considera no probado debido a la apariencia de conocimiento inconsistente, inconexo y contradictorio. Hay tres tipos de conocimiento falso:Kumati, Kushruta y Kuavadhi.

Prueba &Nueva

Se han mencionado dos distinciones de conocimiento correcto en la filosofía jainista: Pramaan Gyan y Naya Gyan En la filosofía jainista, junto con la prueba, la 'Naya' también se ha considerado como un medio de conocimiento. El conocimiento permanente conoce la materia como un todo sin distinción , El conocimiento que acepta la materia en la que se encuentra es prueba.

La materia es infinitesimal y cada sustancia tiene diversas propiedades e infinitas alternativas. Conocer el objeto a través de su dharma individual (soledad) es nayjñana. La verdadera soledad es nueva. Hay amplia evidencia. En general, la prueba proporciona conocimiento de la totalidad, mientras que Naya proporciona conocimiento unilateral de una parte particular del objeto.

El conocimiento preciso de un tema se adquiere tanto con 'Pramana' como con 'Naya' (PramanakshaYiradhigam , La única diferencia entre Pramaan y Naya es que Pramana es Sakaladeshi y Naya es Vikaladeshi.

conocimiento sensorial o percepción no sensorial

La característica de Pratyaksha es Vaidya o claridad 'Vishadah Prateekham ’ Es decir, para cuyos pratibhas no hay necesidad de ninguna prueba o aquel que es ‘idantaya pratibasit, se llama vaishadya (pramanantara vithaden vishwattaya va pratibhasanam vaishadyam). El conocimiento trascendental es aquel en el que existe una relación directa entre el alma y las cosas observables sin la ayuda de los sentidos.

A excepción de los Charvakas y Mimamsakas, todas las creencias filosóficas indias creen en el conocimiento trascendental. Los psicólogos modernos también aceptan la factibilidad del conocimiento trascendental. Hay tres tipos de Aparoksha Gyan (conocimiento trascendental):Awadhi, Mana Paryayana y Keval Gyan.

término conocimiento

Sin los instrumentos de los sentidos y la mente, conocer claramente las formas de las sustancias y sus sinónimos totales es avadhijnana. El objeto de la época es sólo materia formativa, es decir, aquello que tiene forma, gusto, olor y tacto, se convierte en objeto del conocimiento de la época. Duración El límite del conocimiento depende sólo de Lokakash.

psicología

Addhijnana conduce al conocimiento de la forma, mientras que Manah-paryana-jnana conduce al conocimiento de los sinónimos de la mente de los demás ('Tadantbhage manah-paryasya).

Existe una diferencia cualitativa y formativa entre el término conocimiento y el sinónimo conocimiento. El hombre apologético conoce los pensamientos ocultos del pasado, presente y futuro. Sin la ayuda de los sentidos o la mente, conocer directamente los objetos de la forma, incluidos los límites de la materia, el área, el tiempo y la emoción, es conocimiento de período y conocer directamente las opciones de la mente, incluidos los límites de la materia, el espacio y el tiempo. y la emoción es conocimiento mana-paryaya.

La duración y el conocimiento que altera la mente difieren en precisión, alcance, dominio y tema. Está limitado al reino humano y surge debido a guna. En el conocimiento de época, el conocimiento del significado se obtiene del conocimiento de la mente, porque es imposible tener un conocimiento de significado real del conocimiento de la mente, su tema es la parte infinita de la materia material.

Hombre:Hay dos tipos de conocimiento sinónimo:Rijumati y Vipulmati. El conocimiento de Vipulmati en términos de área y espacio negro es más amplio y más serio que el conocimiento de Rijumati.

Vipulmati Gyan consiste en el conocimiento de todo tipo de objetos mentales. También tiene conocimiento de la vida y la muerte, la felicidad y la tristeza, las ganancias y las pérdidas, etc. de uno mismo y de los demás.

Rijumati Gyan también se va, pero Vipulmati es conocimiento puro y permanece hasta que solo se alcanza Gyan, no se va. Rijumati es temporal, mientras que la abundancia es permanente. De esta manera, Awadhi Gyan y Manahparyaya Gyan son los pasos desarrollados progresivamente de la práctica espiritual.

justificar

El objeto del conocimiento por sí solo es la omnipresencia y todas sus variantes. Sólo el Gnani llega a conocer tanto a Lok como a Alok.

La historia de vida del Señor Mahavira sólo da los detalles del logro del conocimiento. En el curso de alcanzar sólo conocimiento, primero se destruye la ilusión de Mohaniya Karma, luego, después de la destrucción de cinco Gyanavaran Karmas, cuatro Darshanavaran Karmas y cinco Antaraya Karmas, finalmente, después de la destrucción de sesenta y tres tendencias, se alcanza Keval Gyan. Sólo el pleno desarrollo o manifestación del conocimiento-poder del alma es sólo conocimiento. Kevaljnana es puro, puro, totalmente perfecto, extraordinario e infinito. Kevaljnana está completo porque es muy visible.

En estas tres distinciones de conocimiento perceptivo, los límites del conocimiento Avdhigyan y Mana-paryaya están fijos, por eso se les llama Vikal Gyan. Kevaljnana es conocimiento total, el conocimiento exitoso se debe a que es conocimiento completo.

'Sólo en el conocimiento, incluso cuando se conocen simultáneamente los sinónimos de los tres períodos de todas las sustancias, la naturaleza específica de cada sinónimo, región, tiempo, forma, etc., son claramente conocidos. El poder absoluto de regiones enteras es un tema claro del conocimiento de Kevali.

conocimiento del objeto (percepción sensorial)

Cuando el alma conoce lo conocido a través de los sentidos y la mente, entonces es conocimiento indirecto. La tradición jainista llama conocimiento indirecto al conocimiento adquirido a través de los sentidos, mientras que la filosofía india no jainita a menudo cree que el conocimiento directo se obtiene a través de los sentidos y el conocimiento indirecto se obtiene a través de otros medios.

Posteriores pensadores jainistas han denominado el conocimiento adquirido cósmicamente a través de los sentidos como 'pratyaksha' debido a la influencia de las sectas filosóficas indias.

Nandi Sutrakar lo llamó 'Indriya Pratiksha' y Jinbhadra lo llamó 'Samvachar Pratiksha ', pero el desacuerdo con la ideología de Jinbhadra se ha expresado en el Tattvarthadhigam Sutra.

De hecho, los sentidos o la mente son instrumentos a la hora de utilizar la ciencia y el conocimiento, por eso se les llama indirectos debido a la paraexpectativa, de la autoexpectativa cinco tipos del conocimiento son evidentes. La mente está relacionada con un solo sentido al mismo tiempo. Por este motivo, en el conocimiento indirecto sólo se puede conocer una opción de una sustancia a la vez.

Hay dos tipos de percepción temporal, que han sido denominados Mati y Shruti. Shrutijnana ocurre sólo por medio del conocimiento, mientras que no es necesario que matijnana se haga escuchando.

Mati Gyan (conocimiento adjetivo)

El conocimiento que surge de los sentidos y la mente es Matijnana. En los Agamas, el conocimiento ha sido llamado abhibodhikgyan. Umaswati ha descrito a Mati, Smriti, Noun, Anxiety y Abhinibodh como sinónimos, mientras que Bhadrabahu ha utilizado las palabras Iha, Apoh, Vichara, Margana, Gaveshana, Noun, Smriti, Mati, Pragya para esto.

Se dice que la mente es el sentido omnipotente:'sarvarthagrahanam manah , Lo material es el alma misma, en el momento de su acción, la única carga es la causa.

Acharya Umaswamy llama a la filosofía 'práctica directa ' También se ha dicho. Hay cuatro distinciones de observación de los sentidos:Avagraha, Iha, Avaya o Apaya y Dharana.

sigmoide

Sobre la conexión de sentidos y significados, el conocimiento de lo ordinario, desprovisto de cualquier concepción especial de nombre, etc.).

En svagraha gyan no hay certeza sobre qué sustancia se conoce. Hay dos tipos de svagraha-jñana:eusonavagraha y arthavagraha. El conocimiento latente ante la unión de los sentidos y los sentidos es un eufemismo. Esto sucede sin el ojo ni la mente.

La etnicidad es una forma de sentido común, no una forma de coincidencia. Por eso sucede a través de los ojos y la mente, la adquisición de ambos es la forma del sentido común. A esto se le llama conocimiento expresado. Como si una persona estuviera durmiendo y la llamaran, entonces algunas de las palabras de la primera vez entran en el oído y permanecen en silencio en el sentido y no se expresan, nuevamente al llamar tres o cuatro veces se acumularán muchas palabras. la oreja. Entonces tiene el conocimiento de que "alguien está llamando". Pero después de repetidas llamadas, se sabe que "alguien lo está llamando". En ambas situaciones, la primera posición es de Euphoric y la segunda es de Arthavagraha.

eha

Iha es el deseo de conocer las propiedades del objeto visual como resultado de la percepción general que surge de la inferencia sensual. Aunque en Iha no se logra un juicio completo, el conocimiento se inclina hacia el juicio.

Je no hay duda, porque en esto la inclinación al conocimiento no es ni positiva ni negativa. ¿Ejemplo de si la persona que llama es hombre o mujer?

Ausente

El juicio especial de los Ehitarth se titula:'El juicio especial de los Ehitarth. , La cualidad que no está en la sustancia, su prevención es avaya y la cualidad que está en la materia, su posicionamiento es dharna. Más información अथवा दोनों एक ही साथ हो- सभी अवाय के अंतर्गत ही ह

धारणा

अवाय की अपेक्षा वस्तु का निर्दिष्ट ज्ञान धारणा में अधिक दृढ़ होता है। धारणा को स्मृति का हेतु कहा गया है (स्मृतिहेतु ः धारणा , ध marca ण में दृश्य वस्तु का निश्चयात्मक ज्ञान होने के पश्चात् द्रष्टा के अंतःकरण एवं स्मृति में उस वस्तु क Davidamente बन ज • है। है।

आत्मज्ञान के संबंध में मतिजutar स्वसन्मुख लकutar ज्ञान का आभास होता है, यह आत्मा का अर्थावग्रह ह

स्वविचार के निर्णय की ओर उन्मुख होना ईहा त था निर्णय करना अवाय है। कालांतर में आत्मा-संबंधी संशय तथा विस्मरण का न होना धारणा है।

श्रुतज्ञान

श्रुत का अर्थ है- सुना हुआ, ध्यान लगाकर श्र वण किया हुआ। श्रुत ज्ञान का अर्थ है- 'सुनकर ज्ञान प्राप्त कर ना’ अथवा ‘धर्मशास्त्रों से प्राप्त ज्ञान’। श्रुतज्ञान मतिपूर्वक होता है (श्रुतं मतिपूर् वद्धनद्वादशभेदम्)।

श्रुतज्ञान आगमों के अध्ययन और आप्त-वचनों के श्रवण से प्राप्त होता है। यह साक्षात् तीर्थंकर द्वारा प्रकाशित एवं गणध रों द्वारा सूत्रबद्ध ग्रन्थों से प्राप्त होता है। आवश्यक निर्युक्ति के अनुसार 'जितने अक्षर हैं त था उनके जितने विविध संयोग हैं, उतने ही ान के भेद हैं।’

अप्रत्यक्ष प्रमाण

परोक्ष प्रमाण प्रत्यक्ष प्रमाण के विपरीत हैं। इस प्रमाण में अविशदता अथवा अस्पष्टता होती है- ‘अविशदः परोक्षम्।’ परोक्ष ज्ञान के पाँच भेद स्वीकार किये गये हैं- 1. स्मृति, 2. प्रत्यभिज्ञान, 3. तर्क, 4. अनुमान और 5. आगम

स्मृत्यादि पाँचों ज्ञान ज्ञानांतरापेक् ष हैं। स्मरण में धारणा रूप अनुभव (मति), प्रत्यभिज्ञान म ें अनुभव तथा स्मरण, तर्क में अनुभव, स्मृति और रत्यभिज्ञान, अनुमान में लिंगदर्शन, व्याप्ति मरण और आगम में शब्द, संकेतादि अपेक्षित हैं- बिना उनकी उत्पत्ति संभव नहीं है।

स्मृति

स्मृति, जो ज्ञान अनुभव की वासना की जागृति के फलस्वरूप उत्पन्न होता है- ‘ वासनोद्बोधहेतुक्बोधहेतुक Chr. , स्मृति अतीत के अनुभव का स्मरण करानेवाला ज्ञा न है।

स्मृति को प्रमाण न मानने पर अनुमान भी प्रम ाण नहीं हो सकता, क्योंकि लिंग एवं लिंगी का संबंध -ग्रहण प्रत्यक्ष का विषय नहीं है, और लिंग-लिंगी का संबंध स्मृति के अभाव में स्थापित नहीं किया जा सकता है।

प्रत्यभिज्ञान

प्रत्यभिज्ञान ज्ञान दर्शन एवं स्मरण से उ त्पत्र होता है, जिससे 'यह वही है' का बोध होता है। प्रत्यभिज्ञान ज्ञान में प्रत्यक्ष और स्मृति दोनों का संकलन रहता है। प्रत्यभिज्ञान ज्ञान प्रमाण में उपमान वैलक्षण ्य, भेद, अभेद आदि सभी का ग्रहण होता है।

तर्क

उपालम्भानुपलंभ निमित्त ज्ञान को तर्क की संज्ञा दी जाती है। इसे 'ऊह' भी कहते हैं (उपालम्भानुपलम्भनिमित्तं व्याप्तिज्ञानमूहः , तर्क ज्ञान में लिंग के सद्भाव से साध्य के ाव का ज्ञान होता है तथा इसके विपरीत साध्य के असद ्भाव का ज्ञान होता है। इसके अंतर्गत धूम को लिंग तथा अग्नि को साध्य मा ना जाता है। जिस प्रकार धूम के होने पर अग्नि होती है, वैसे ही अग्नि के अभाव में धूम नहीं हो सकता।

जिस प्रकार प्रत्यक्ष का विषय वर्तमान काल है, उसी प्रकाocar तर्क का विषय भूत भूत, वर importaन तथा भविष्यतorar क क क क utoल यह अनुमान का आधार भी है, क्योंकि तर्क से व्याप् ति ज्ञान होने पर ही अनुमान की प्रवृत्ति संभव हो सकती है।

अनुमान

साधन से साध्य का ज्ञान होना अनुमान है (साध Más información , जैसे धूम (साधन) को देखकर अग्नि (साध्य) का अनुमान करना।

साधन का अर्थ है- हेतु अथवा लिंग। साधन एवं साध्य के बीच जो संबंध होता है, उसे अविन ाभाव संबंध कहते हैं। अनुमान के दो भेद स्वीकार किए गये हैं- 1. स्वार्थ ानुमान, 2. परार्थानुमान। साध्य के साथ अविनाभाव सँ Más información न है।

स्वार्थानुमान के पाँच प्रकार के साधन मान े गये हैं- स्वभाव, कारण, कार्य, एकार्थ-समवायी और व िरोधी (स्वभावः कारणं कार्यमेकार्थसमवायि विरो धि चेति पंचया साधनम् )।

साधन तथा साध्य के अविनाभाव संबंध के कथन से उत्पन्न होनेवाला ज्ञान परार्थानुमान कहा जाता है। परार्थानुमान ज्ञानात्मक है, किंतु उपचार से उस े बतानेवाले वचन को भी परार्थानुमान कहा गया है। परा Paraopa थ के पाँच अवयव हैं- प् porta Sup.
पाँचों अवयवों से युक्त परा Paraeno जहाँ-जहाँ धूम होता है, वहाँ-वहाँ अग्नि होती है- जैसे पाकशाला। धूम और अग्नि के बीच के संबंध को 'व्याप्ति' कहा जाता है।

जहाँ-जहाँ धूम है, वहाँ-वहाँ अग्नि है, इस कार के साहचर्यनियम को व्याप्ति कहते हैं। Más información ापक भाव ही अनुमान का मुख्य कारण होता है।

आगम

आप्त पुरुष के वचन से आर्विभूत होनेवाला अर ्थ-संवेदन आगम है (आप्तवचनादार्विभूतमर्थसंवेद नमागमः , आप्त पुरुष का अर्थ है- तत्त्व को यथावस्थित ने वाला व यथावस्थित निरुपण करनेवाला। उपचार से आप्त के वचनों का संग्रह भी आगम है। परार्थानुमान से यह इसलिए अलग है कि इसमें आप्तत ्व अनिवार्य है।

लौकिक और लोकोत्तर के भेद से आप्त दो प्रकार के होते हैं- साधारण व्यक्ति लौकिक आप्त हो सकते हैं, जबकि लोकोत्तर आप्त तीर्थंकरादि विशिष्ट रुष ही होते हैं।

नय-विमर्श

अभिनव धर्मभूषण ने ‘प्रमाणनयैरधिगमः ’ के आधार पर न्याय का लक्षण बताते हुए कहा है कि 'प ्रमाण-नयात्मको न्यायः अर्थात् प्रमाण और नय न्य ाय हैं क्योंकि इन दोनों के द्वारा का स म्यक् ज्ञान होता है। प्रमाण तथा नय दोनों ही ज्ञानात्मक पर्याय हैं, तथा इन दोनों में निकटवर्ती संबंध है।

जब मन क mí कenas है , तब वह नयज्ञान होता है। प्रमाण ज्ञान में अंशभेद अविवक्षित रहता है, ि नयज्ञान में अंशभेद विवक्षित होता है।

‘अनन्तधर्मात्मकं वस्तु’ के आधार सow. जितने वचन-विकल्प हैं, उतने ही नय भी संभव हैं।

नयों के मूलतः दो भेद हैं- 1. द्रव्यार्थिक 2. पर्यायार्थिक नय। इनमें सन्दर्भ एवं दृष्टि भेद से भिन्नत्व है। जो पर्याय को गौण करके द्रव्य को ग्रहण करता है उ, से द्रव्यार्थिक नय कहते हैं। द् Est. जो द्रव्य को गौण करके पर्याय को ग्रहण acer पर्यायार्थिक नय के चार भेद हैं- 1. ऋजुसूत्र, 2. शब्द, 3. समाभिरूढ़, 4. एवंभूत।

नैगम नय

नैगम नय में गुण और गुणी, अवयव और अवयवी, जाति औ debe दूसरे शब्दों में, भेद का ग्रहण करते समय अभेद को गौण तथ mí जैसे जीव कहने से ज्ञानादि गुण गौण होकर जीव-दgonenderado
नैगम नय में अनेक प्रकार के सामान्य एवं विशेष ग्रagaहक ज्ञान के द्व Dav no वस्तु तत्त्व क्चित कियाताता है। है। है। है। है।. जब अवयव और अवयवी, गुण और क् porta ख सकता है। नैगम नय का अन्य प्रकार से भी लक्षण किय mí
संग्रह नय

सामान्य या अभेद को स्वीकार करनेवाली दृष्टि संग्रह नय कहलाती है। प्रत्येक पदार्थ के सामान्य विशेषात्मक अथवा भेद विभेदात्मक, इन दो धरorar. संग्रह नय जो प्रतिपक्ष की अपेक्षा के साथ ‘सन्मात्र’ को ग्रहण करता है वह संग्रह नय है। है। है। है। है। जैसे ‘सत्’ कहने पर चेतन, अचेतन सभी पदाisiones पद कgon संग्रह हो जाता है, किंतु सर्वथा सत् कहने पर चेतन, अचेतन विशेषों का निषेध होने से वह वह संग् razón हija है।

व्यवहार नय

संग्रह नय द्वारuerzo गृहीत अर्थ का विधिपूर्वक अवहरण करना व्यवहार नय कहलाता है। दूसरे शब्दों में, गृहीत सामान haba व्यवहार नय भेदपूर्वक द्रव्य का ग्रहण करता है, फलतः इसका अन्तर्भाव पर्यायाdas razón व्यवहा así पर मात्र कल्पना से जो भेद करता है, वह व्यवहाisiones
ऋजुसूत्र नय

वर्तमान समय में होनेवाले पर्याय को मुख्य रूप से ग्रहण करनेवाले अध्यवसाय को ऋजुसूतgonenda नय कहते हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते कहते ऋजुसूत्र नय में भेद अथवा पर्याय की विवक्षा से कथन किया जाता है।

ऋजुसूत्र नय मानता है कि वसutar बगुला उजला है ', इस वाक्य में' बगुला 'तथा' उजलापन 'की जो एकता है, उसकी उपेक्षा करने के यह नय कहत कहतguna है कि बगुला, बगुला है तथा उजलापन, उजलापन है।

वस्तुतः बगुल mí इसकी विशेषता है कि इस नय में पर्याय की मुख्यता रहती है, किंतु द्रuestos
शब्द नय

जो काल, कारक और लिंग के भेद से शब्द में कथंचित् अárenes शब्द नय के अनुसार प्रत्येक शब्द का एक विशेष अर्थ होता है।

शबutar पदार्थ समझता है, जैसे कुम्भ, कलश तथा घट आदि शब्द एक ही पदाisiones
दूसरे शब्दों में काल, कारक, लिंग तथा संख्या के भेद से शब्दभेद होनेatar ‘दिल्ली शहर था’ और ‘दिल्ली शहर है’ वाक्यों में अर्थ-भेद स hubte काल के भेद से यह siguez
इसी प्रकार शब्दनय लिंगों से अenas में भिन्नता आती है, क्योंकि स्त्रीलिंग से वाच्य अर्थ का बोध पुल्लिंग में हो हो सकत सकत सकत सकत सकत सकत Ndos पुनः उपसenas के कारण एक ही धातु के भिन्न-भिन्न अर्थ हो जाते हैं।

अर्थभेद को कथं चित् माने बिना शब्दों को सर्वथा नाना बतलाकर अर्थ भेद करना शब्दनय Davuchaस है।

समभिरूढ़ नय

जो पर्याय भेद पदार्थ का कथंचित् भेद निरूपित करता है, वह समभिरूढ़ नय है। है। है। है। है। शब्दों को उनकी रूढि़ के अनुसार पृथक् करना आवश्यक है।

एक अर्थ अनेक शब्दों का वाचक नहीं हो सकता और एक शब्द अनेक अenas का भी वाचक नहीं हो सकता। प् Est. उनके अनुसार वाच्यभूत अर्थ में पर्याय-भेद अथवा शक्ति-भेद मानना चाहिए। समभिरूढ़ नय में प्रत्येक पर्यायवाची शब्द का अर्थ-भेद माना जाता है। उद marcaidor
इंद्र का व्युत्पत्तिलब्ध अर्थ होता है- जो शोभित हो, वह इंद्र है। जो शक्तिशाली है, वह शक्र है तथा जो नगर का विध्वंस करता है, वह पुरंदर है। पर्याय-भेद माने बिना उनका स्वतन्त्र erm.
एवंभूत नय

जो क्रिया भेद से वस्तु के भेद का कथन करता है, वह एवंभूत हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। जैसे पढ़ाते समय ही प siguez यह नय क्रिया पर निर्भर है। इसका विषय बहुत सूक्ष्म है। क्रिया की अपेक्षा न कर क्रिया-वाचक शब्दों का कल्पनिक व्यवहार करना एवंभूत नयाभास है।

इस प्रकार जिस काल में जो क्रिया हो रही है, उस काल में उस क्ηaga से संबद्ध विशेषण अथव विशेष्य न न क razón दूसरे शब्दों में, पदार्थ जिस समय जिस क्रिया में परिणत हो, उस समय उसी क्रिया में निष्पन्न शब्द की प्रवृत्ति स्वीकार करना एवंभूत नय है, जैसे इंद्रासन पर शोभायमान होने पर ’इंद्र’ कहना चाहिए, शक्ति के प्रदर्शन के समय ’शक्र’ शब्द का प्रयोग करना चाहिए।

क्रिया की अपेक्षा न कर क्रिया-वाचक शब्दों का काल्पनिक व्यवहार करना एवंभूतनयoque है। है। इन नयों में पहले के तीन नय सामान्य तत्त्व तथा शेष चार नय विशेष पर बल देते हैं।

उसी प्रकok debe पुनः अरorar. नयों के सभी दृष्टिकोण आंशिक हैं, इनमें से किसी एक को सत्य मानने से नयाभास का दोष उत्पन्न होता है।

नयाभास

जैन दर्शन में जहाँ सम्यक् एकांत को कहा गया है, वहीं मिथ्या एकांत को नयाभास se dice. इसी प्रकार सम्यक् एकांत को प्रमाण औecer जैनदरorar. वस्तुतः सभी मत किसी न किसी दृष्टिकोण से अपनी-अपनी परिस्थिति के अनुसार सत्य हैं।

जैनों के अनुसार दृष्टिकोणों की सापेक्षता ही उनका वास्तविक ivamente नयशास्त्र संबंधी यह विचारधारा स्याद्वाद नामक दार्शनिक सिद्धांत की पहली सीढ़ी है, जो जैन दर्शन के प्रमाण विज्ञान का महत्तorar. वपू है। अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग अंग <
अनेकांतवाद

अनेक mí ंधों के विवादों को सचक्षुः (नेत्रवok) व्यक्ति दूर कर देता है।

समंतभद्र के अनुसार वस्तु को अनेकांत म sigue. से उसे ¢, द्वेष आदि उत्पन्न होते हैं, जिससे उसे वस्तु का सही दर्शन नहीं होता।

अनेकांती को एकांत का आग्रह न होने से उसे न अहंकार पैदा होता है और न राग, द्वेष आदि उत्पन होते होते हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। होते होते हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। होते होते होते हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। होते हैं। हैं। होते हैं। हैं। हैं। हैं। हैं। होते हैं। हैं। हैं। हैं। होते होते हैं। हैं। होते होते होते होते होते होते होते होते होते होते हैं। होते electrónico demás फलतः उसे उस अनंतधर्मात haba जैन दरorar.
‘अनेकांत’ शब्द ‘अनेक’ एवं ‘अंत’ दो शब्दों से मिलकर बना है। ‘अंत’ का अर्थ यहाँ ‘धenas’ है। अनेकांतवाद वह सिद्धांत है जो विश्व की समस्त वस्तुओं में दो प्रकार के विरोधी सत्यों को स्वीकार करता है, जैसे- आकाश नित्य भी हैç अनित्य भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। भी। अनेक sigue "
जैन दर्शन में पदार्थ के अनेक धर्मों को स्वीकार किया गया है-अनंतधर्मकं वस्तुः। पद sigue, अनन्त धर्मात्मक होता है। जड़ और चेतन में, अनात्मा और आत्मा में अनेक धर्म एवं होते हैं। हैं।

एकांत का अर्थ एक में अंत होनेव mí. अनेकांत का अर्थ अनेक में अंत होनेवाला या बहुत गुणों को माननेवाला है।

प्रत्येक पदार plary में विविध गुणों की सत्ता की स्वीकृति अन्य दर्शनों में भी है पद पदारorar. अनेकांतवाद एक sigue " जब आग्रह समाप्त होता है, संकीर posterior प्रत्येक पदार्थ स्वसत्ता, स्वक्षेत्र, स्वकाल एवं स्वभाव से अस्तिरूप है और प्रतguna पदारbareno. जो सत् है, वही असत् है, जो तत् है वही अतत् है, जो अभेद दृष्टि से है है है, वही भेद दृष्टि से अनेक, जो जो द् razón
पदार्थ के पदार्थत्व में विद्यमान परस्पर विरुद्ध शक्तियों का प्रकाशित होना अनेकांत अनेकांत दो प्रकार का है- सम्यगनेकांत औecer परस्पर विरुद्ध दो शक्तियों का प्रकाशन करनेवाला सम्यगनेकांत है अथवा सापेक्ष एकांतों का समुच्चय सम्यगनेकांत है। निरपेक्ष नाना धर्मों का समूह मिथ्या अनेकांत है।

एकांत भी दो प्रकार के हैं- सम्यक् एकendr सापेक्ष एक sigue वह इतecer अतः वह नय का विषय है। निरपेक्ष एकांत मिथ्या एकांत है, जो इतर धर्मों का तिरस्कारक है। वह दुर्नय या नयाभास का विषय है। जैन दर्शन में सम्यक् अनेकांतवाद को स्वीकार किया गया है।

जैन दर्शन के अनुसार किसी वस्तु के दो रूप होते हैं- एकता और अनेकता, नित्यता और अनित्यता, स्थ Dav. इसमें प्रथम पक्ष ध्रौव्यसूचक है-गुणसूचक है। द्वितीय पक्ष उत्पाद और व्ययसूचक है-पर्यायसूचक है। विनाश और उत्पाद के बीच एक प्रकार की स्थिरता रहती है, जो न तो नष्ट होती है और न उत्पन्न। यही जो स्थिenas या एकरूपता है, वही ध्रौव्य है-नित्यता है।

इस प्रकार जैन दर्शन में सत् एकांतरूप से नित्य या अनित्य नहीं माना गया है। गुण अथवा अन्वय की अपेक्षा से वह नित्य है और पर्याय की दृष्टि से अनित्य है।

जैन दर्शन में परिवर्तन या पû endr यह द्रव्य और पर्याय की अभेद दृष्टि है। जैन दर्शन में द्रव्य और पर्याय के भेद का भी समर्थन किया गया है। अस्थिर पर्याय का नाश होने पर भी द्रव्य स्थिरहता है। इसमें भेद-दृष्टि की झलक मिलती है। द् Est. पर्याय-दृष्टि की प् porta है।

यह संसार भिन्न प्रकार के द्रव्यों का संयोग है। है। है। है। द् Est. किंतु उसके पर्याय बदले रहते हैं, इस दृष्टि से संसार अनित्य तथा परिवर्तनशील है।

इस प्रकार जैन एक दृष्टि से संसार को नित्य तथा दूसरी दृष्टि से अनित्य मानते हैं। वस्तु के अनंत धर्मों का ज्ञान मुक्त व्यक्ति (केवली) ही केवलज्ञान के द्वाisiones अनेकांत का आशय पदार्थ को विभक्त करना है, विश्लेषित करना है। इसके बाद एक-एक गुण धर्म को देखना है, विचार करना है, पहचानना है। तदन्तर एक ही पदार्थ में अविरोधपूर्वक विधि और निषेध के भावों में समन्वय स्थापित करना है।

अनेकांतवाद सीमित ज्ञान-शक्ति के होते हुए भी पदार्थ के एक-एक गुण-धर्म का ज्ञान करने के अनंतर पदार्थ के समस्त धर्मों एवं गुणों को पहचानना है; अनंत को अनेक अपेक्षाओं, अनेक दृष्टियों, अनेक रूपों से देखना एवं जानना है। अनेकांत साधन है-ज्ञान की अनावृत्त दशा की प्राप्ति का। अनेकांतवाद सामान्य व्यक्ति के द्वारा भी सत्य के सम्पूर्ण साक्षात्कार की शोध-प्रविधि का नाम है। अनेकांत को व्यक्त करनेवाली भाषा-अभिव्यक्ति के मार्ग का नाम है- स्याद्वाद।

अनेकांतवाद ज्ञानरूप है, स्याद्वाद वचनरूप है। अनेकांतवाद व्यापक विचार दृष्टि है, स्याद्वाद उसकी अभिव्यक्ति का मार्ग है। महावीर ने संसार को अनेकान्तवाद का पाठ पढ़ाया अर्थात् ‘जो मैं कह रहा हूँ, वह भी सत्य है और दूसरा जो कह रहा है, वह भी सत्य हो सकता है।’

अनेकांतवाद दृष्टि के कारण भगवान महावीर ने विरुद्ध प्रतीत होनेवाले मतों को एक सूत्र में पिरो दिया। महावीर के स्याद्वाद, अहिंसा, अपरिग्रह आदि की तमाम अवधारणाएँ अनेकांत की ही नींव पर खड़ी हैं। विचार में जो अनेकांत है, वही वाणी में स्याद्वाद है, आचार में अहिंसा है और समाज-व्यवस्था में अपरिग्रह है। महावीर अनेकांत के द्वारा ही व्यक्ति और समाज के लिए समतावादी, शांत और निष्कपट जीवन की स्थापना की जा सकती है।

अनेकान्तवाद व्यापक विचार-दर्शन है जिससे विभिन्न दर्शनों एवं धर्मों को व्यापक पूर्णता में संयोजित किया जा सकता है, सर्वधर्म समभाव की स्थापना की जा सकती है। अनेकांतवाद जीवन के प्रत्येक पक्ष के विश्लेषण विवेचन की वैज्ञानिक प्रविधि है।

स्याद्वाद

स्याद्वाद की निष्पत्ति ‘स्यात्’ से हुई है जिसका व्यवहारिक अर्थ शायद या कदाचित् है। स्याद्वाद को संशयवाद माना जाता है, किंतु महावीर ने जिस शैली में इसका प्रतिपादन किया है, वह संशय और संदेह को मिटानेवाली शैली थी। जैन दर्शन में ‘स्यात्’ निपात किसी पदार्थ के समस्त सम्भावित सापेक्ष गुणों एवं धर्मों का एक-एक रूप में अपेक्षा से प्रतिपादन करना है।

स्यात् का अर्थ है- अपेक्षा। स्याद्वाद का अर्थ है- अपेक्षावाद। यह स्यात् अनेकांत को व्यक्त करता है। अनेकांत को व्यक्त करनेवाली भाषा-अभिव्यक्ति के मार्ग का नाम है- स्याद्वाद। अनेकांतात्मक अर्थ का कथन स्याद्वाद है- (अनेकान्तात्मकार्थ कथनं स्याद्वादः , इस प्रकार स्याद्वाद ज्ञान की सापेक्षता का सिद्धांत है।

स्याद्वाद उसी प्रकार अनेकांत का वाचक अथवा व्यवस्थापक है, जिस प्रकार ज्ञान उस अनेकांत का व्यापक अथवा व्यवस्थापक है। जब ज्ञान के द्वारा वह जाना जाता है, तो दोनों में ज्ञान-ज्ञेय का संबंध होता है और जब वह स्याद्वाद के द्वारा कहा जाता है, तो उनमें वाच्य-वाचक संबंध होता है। ज्ञान का महत्त्व यह है कि वह ज्ञेय को जानकर उन ज्ञेयों की व्यवस्था बनाता है- उन्हें मिश्रित नहीं होने देता है। स्याद्वाद वचनरूप होने से वाच्य को कहकर उसके अन्य धर्मों की मौन व्यवस्था करता है।

ज्ञान और वचन में अंतर यही है कि ज्ञान एक साथ अनेक ज्ञेयों को जान सकता है, पर वचन एक बार में एक ही वाच्य धर्म को कह सकता है, क्योंकि एक बार बोला गया वचन एक ही अर्थ का बोध कराता है।

अनेकांतवाद ज्ञानरूप है, स्याद्वाद वचनरूप है। अनेकांतवाद व्यापक विचार दृष्टि है, स्याद्वाद उसकी अभिव्यक्ति का मार्ग है। अनेकांत पदार्थ के बोध का दर्शन है, स्याद्वाद उसके स्वरूप की विवेचना पद्धति है। स्याद्वाद से जिस पदार्थ का कथन होता है, वह अनेकांतात्मक है, इसलिए स्याद्वाद को अनेकांतवाद भी कहते हैं।

अनेकांतवाद पदार्थ के एक-एक धर्म, एक-एक गुण को देखता है। स्याद्वाद पदार्थ के एक-एक धर्म, एक-एक गुण को मुख्य करके प्रतिपादन करने की शैली है। स्याद्वाद दूसरे धर्म या लक्षणों का प्रतिरोध किये बिना धर्म-विशेष/लक्षण-विशेष का प्रतिपादन करता है। स्याद्वाद व्यक्ति को सचेत किये रहता है कि जो कथन है, वह पूर्ण निरपेक्ष सत्य नहीं है। अपेक्षा दृष्टि से व्यक्त कथन आंशिक सत्य का उद्घाटन करता है। इस प्रकार अनेकान्तवाद परस्पर प्रतीयमान विरोधी गुणों/धर्मों/लक्षणों को अंश-अंश रूप में जानकर समग्र एवं अनंत को जान जाता है। समस्त सम्भावित सापेक्ष गुणों एवं धर्मों को प्रतिपादित कर समग्र एवं अनंत को अभिव्यक्त करने की वैज्ञानिक प्रविधि का नाम स्याद्वाद है।

समंतभद्र की ‘आप्त-मीमांसा ’, जिसे स्याद्वाद-मीमांसा कहा जा सकता है, में एक साथ स्याद्वाद, अनेकांत और सप्तभंगी तीनों का विशद् और विस्तृत विवेचन है।

साधारण मनुष्य का ज्ञान अपूर्ण एवं आंशिक होता है और उस ज्ञान के आधार पर जो परामर्श होता है, उसे भी ‘नय’ कहते हैं। नय किसी वस्तु को समझने के लिए विभिन्न दृष्टिकोण हैं। किसी भी वस्तु के संबंध में जो निर्णय होता है, वह सभी दृष्टियों से सत्य नहीं होता। उसकी सत्यता उसके नय पर निर्भर करती है, अर्थात् उसकी सत्यता उस विशेष-दृष्टि तथा विशेष-विचार से ही मानी जाती है, जिस विशेष-दृष्टि से उसका परामर्श किया जाता है।

नय के लिए जैन दार्शनिकों ने हाथी और छः अंधों का दृष्टांत दिया है जो हाथी का आकार जानने के उद्देश्य से हाथी के भिन्न-भिन्न अंगों का स्पर्श कर हाथी को खंभे, रस्सी, सूप, अजगर, दीवार और छाती के समान मानने का आग्रह करते हैं।

इस प्रकार हाथी के आकार के संबंध में पूर्णतया मतभेद हो जाता है और प्रत्येक अंधे को अपना ज्ञान ठीक लगता है, किंतु जैसे ही उन्हें यह ज्ञात होता है कि प्रत्येक ने हाथी का एक-एक अंग ही स्पर्श किया है, तो उनका मतभेद समाप्त हो जाता है। दार्शनिकों के बीच मतभेद इसलिए होता है कि वे किसी विषय को भिन्न-भिन्न दृष्टि से देखते हैं और अपने ही मत को सत्य मानने का आग्रह करते हैं। दृष्टि-साम्य होने पर मतभेद की संभावना समाप्त हो जाती है। जिस प्रकार हाथी-अंधे के दृष्टांत में प्रत्येक अंधे का ज्ञान अपने ढंग से स्पष्टतया सत्य है, उसी प्रकार विभिन्न दार्शनिक मत अपने-अपने दृष्टि से सत्य हो सकते हैं।

सप्तभंगी नय

समंतभद्र के पूर्व आगमों में स्याद्वाद और सप्तभंगी का जो निर्देश मिलता है, वह बहुत कम और आगमिक विषयों के निरूपण में है। सप्तभंगीनय का आधुनिक स्वरूप महावीर के निर्वाणोपरांत विकसित हुआ।

अन्य दर्शनों में भी चार नयों की चर्चा है। बौद्ध धर्म के अव्याकृत में अस्ति, नास्ति, उभय तथा नोभय का दृष्टान्त मिलता है। दीघनिकाय के ब्रह्मजाल सुत्त में उल्लिखित अमराविक्खेपिक (अमराविक्षेपवाद) नामक दार्शनिक भी वस्तु के अस्तित्व एवं नास्तित्व की स्थिति तथा अभाव के विषय में अनेक मतवाद की पुष्टि करते थे।

आचार्य समंतभद्र ने स्याद्वाद के द्वारा सप्तभंगीनयों (सात उत्तरवाक्यों) से अनेकांत रूप वस्तु की व्यवस्था का विधान किया और उस विधान को व्यावहारिक बनाया तथा भाववाद एवं अभाववाद का समन्वय किया।

स्यादस्ति

स्यात् (कथंचित्) वस्तु भावरूप ही है क्योंकि वह स्वद्रव्य, स्वक्षेत्र, स्वकाल और स्वभाव से वैसी ही प्रतीत होती है।

स्यात् नास्ति

स्यात् (कथंचित्) वस्तु अभावरूप ही है, क्योंकि वह परद्रव्य, परक्षेत्र, परकाल, और परभाव की अपेक्षा से वैसा ही अवगत होती है।

स्यादस्ति-नास्ति

वस्तु कथंचित् उभय रूप ही है, क्योंकि क्रमशः दोनों विवक्षाएँ होती हैं। ये दोनों विवक्षाएँ तभी संभव हैं जब वस्तु कथंचित् दोनों रूप हो।

स्यात् अव्यक्तव्य

वस्तु (कथंचित्) अव्यक्तव्य ही है, क्योंकि दोनों को एक साथ कहा नहीं जा सकता। एक बार में उच्चारित एक शब्द एक ही अर्थ (वस्तु धर्म- भाव या अभाव) का बोध कराता है, अतः एक साथ दोनों विवक्षताओं के होने पर वस्तु को कह न सकने से वह अव्यक्तव्य ही है।

चार भंगों को दिखाकर वचन की शक्यता और अशक्यता के आधार पर समंतभद्र ने अपुनरूक्त तीन भंग और दिखाकर सप्तभंगी संयोजित की गई है।

स्यात् अस्ति अव्यक्तव्य अर्थात् वस्तु (कथंचित्) भाव और अव्यक्तव्य ही है।

स्यात् नास्ति अव्यक्तव्य अर्थात् वस्तु (कथंचित्) अभाव एवम् अव्यक्तव्य ही है।

स्यात् अस्ति च नास्ति च अव्यक्तव्य अर्थात् वस्तु (कथंचित्) भाव, अभाव और अव्यक्तव्य ही है।

सप्तभंगी नय सात उत्तरवाक्य हैं जो प्रश्नकर्ता के सात प्रश्नों के उत्तर हैं। उनके सात प्रश्नों का कारण उनकी सात जिज्ञासाएँ हैं, उनके सात जिज्ञासाओं का कारण उनके सात संदेह हैं और उन सात संदेहों का भी कारण वस्तुनिष्ठ सात धर्म- सत्, असत, उभय, अव्यक्तव्यत्व, सत्व्यक्तव्यत्व, असत्व्यक्तव्यत्व, और सत्वासत्वाव्यक्तव्यत्व हैं।

जैन दर्शन में द्वैत-अद्वैत (एकानेक), नित्य-अनित्य, भेद-अभेद, अपेक्षा-अनपेक्षा, हेतुवाद-अहेतुवाद, पुण्य-पाप आदि युगलों के एक-एक पक्ष को लेकर होनेवाले विवाद को समाप्त करते हुए दोनों को सत्य बताया गया है और दोनों को ही वस्तुधर्म निरूपित किया गया है।

समस्त निर्णयों के दो रूप होते हैं, सब पदार्थ हैं भी और नहीं भी हैं, अर्थात् सद्असदात्मक हैं- ‘स्वरूपेण सत्तात् पररूपेण न असत्त्वात्’। प्रत्येक निषेध का एक सकारात्मक आधार होता है।

वस्तु को सर्वथा अद्वैत (एक) मानने पर क्रिया-कारक का भेद, पुण्य-पाप का भेद, लोक-परलोक का भेद, बन्ध-मोक्ष का भेद, स्त्री-पुरुष का भेद आदि लोक प्रसिद्ध अनेकत्त्व का व्यवहार नहीं बन सकेगा, जो यथार्थ है, मिथ्या नहीं है।

वस्तु कथंचित् एक ही है क्योंकि उसका सभी गुणों और पर्यायों में अन्वय (एकत्व) पाया जाता है। वस्तु (कथंचित्) अनेक ही है क्योंकि वह उन गुणों और पर्यायों से अविष्कभूत है। इसी प्रकार भाव और अभाव की तरह अद्वैत और द्वैत में तीसरे आदि पाँच भंगों की और योजना करके सप्तभंगनय से वस्तु को अनेकांत सिद्ध किया गया है। जैन दर्शन के अनुसार एक दृष्टि से जो नित्य प्रतीत होता है, वही दूसरी दृष्टि से अनित्य है। स्याद्वाद यह नहीं कहता कि जो नित्यता है, वही अनित्यता है या जो एकता है, वही अनेकता है। नित्यता और अनित्यता, एकता और अनेकता आदि परस्पर-विरोधी धर्म हैं, यह सत्य है; किंतु उनका विरोध अपनी दृष्टि से है, वस्तु की दृष्टि से नहीं। वस्तु दोनों को आश्रय देती है, दोनों की सत्ता से ही वस्तु का स्वरूप पूर्ण होता है। जब एक वस्तु द्रव्य-दृष्टि से नित्य और पर्याय-दृष्टि से अनित्य है, तो उसमें विरोध का कोई प्रश्न ही नहीं है। भेद और अभेद के लिए भिन्न-भिन्न आश्रय मानने की कोई आवश्यकता नहीं है। जो वस्तु भेदात्मक है, वही वस्तु अभेदात्मक है।दोनों धर्म अखंड वस्तु के ही धर्म हैं। भेद-अभेद दोनों का आश्रय एक ही है। एक ही वस्तु में सामान्य और विशेष दोनों रहते हैं।

स्याद्वाद ज्ञान की सापेक्षता का सिद्धांत है। ज्ञान निर्भर करता है स्थान, काल तथा दृष्टिकोण पर। इसलिए यह सापेक्षवाद है। सापेक्षवाद दो प्रकार का होता है- विज्ञानवादी सापेक्षवाद तथा वस्तुवादी सापेक्षवाद। विज्ञानवादी के अनुसार वस्तु की सत्ता देखनेवाले पर निर्भर करती है। वस्तु का कोई निजी गुण नहीं है। वस्तु का गुण अनुभवकर्ता की अनुभूति पर निर्भर करता है।

वस्तुवादी सापेक्षवाद के अनुसार वस्तुओं का गुण देखनेवाले पर निर्भर नहीं करता, अपितु ये मानव मन से स्वतंत्र हैं। वस्तुवादी सापेक्षवाद वस्तुओं की स्वतंत्र सत्ता में विश्वास करते हैं। जैनों का सापेक्षवाद वस्तुवादी है, क्योंकि इसकी मान्यता है कि वस्तुओं के अनंत गुण देखनेवाले पर निर्भर नहीं करते, बल्कि उनकी स्वतंत्र सत्ता है। जैन दर्शन वस्तुओं की वास्तविकता में विश्वास करता है।